Isabela Vasiliu-Scraba: C. Noica împreună cu Alexandru Dragomir în cultura colectivistă aşa cum a fost ea percepută de Sorin Lavric.

Chiar dacă Anti-Goethe (10 capitole), Povestiri după Hegel şi nouă jurnale i-au fost confiscate de Securitate, Noica nu voia de loc să se lase descurajat de permanentele şicanări ale comuniştilor dirijaţi de Leonte Răutu/Oigenstein/Oişteanu, şeful secţiei de ideologie a Comitetului Central. Nici să-şi pună gândirea în slujba ideologilor inculţi care voiau (cf. C. Brădaţan invocându-l pe I.Ianoşi) ca el să renunţe la preocupările legate de specificul spiritualităţii româneşti şi să “dezbată teme universale ale filozofiei” (C. Brădăţan, O introducere la istoria filozofiei româneşti în sec.XX, Bucureşti, Ed. Fundaţiei Culturale Române, 2000). De unde se vede că Brădăţan, doctor în filozofia românească, n-a avut de la ce profesori să afle că filozofia autentică se ocupă numai cu teme universale, chiar atunci când pare interesată de “chestiuni româneşti”.

In opinia lui Constantin Noica, “nici o limită nu interzice nelimitatul” (ibid.), în sensul precis că gândirii sale nu i se poate pune stavilă. “Complexaţi de o teribilă frică instinctivă (…), necivilizaţi, necompetitivi, imprevizibili în violenţele şi iraţionalismul lor (…) de nimic nu le-a fost comuniştilor mai frică decât de inteligenţa adversarului (…). În aspiraţia lor de confruntare, comuniştii urcă doar până la ură, furt, agresiune şi asasinat” (Ion Caraion, Ultima Bolgie, Bucureşti: Ed. Nemira, 1998, p. 25).

Despre ura comuniştilor şcoliţi în URSS faţă de vârfurile spiritualităţii româneşti se pot spune foarte multe. Noi vom aminti doar ura faţă de “poezia mistică” scrisă înainte sau în timpul ideologiei comuniste, pentru care Vasile Voiculescu a fost întemniţat la peste şaptezeci de ani. In aşa-zisa democratizare, instaurată prin uciderea a sute de mii de români după gratii (v. F. Mătrescu, Holocaustul roşu) acuzatia de misticism a planat asupra întregului grup format din 25 de persoane nevinovate intrate în temniţă împreună cu Noica şi Pillat la vremea când cenzor ideologic la Direcţia de agitaţie şi propagandă a Comitetului Central era comunistul Ion Ianoşi instruit în URSS, după ce în România cu “un rege copil pe tron şi Anei Pauker dictator” (C. Rădulescu-Motru, Revizuiri şi adăugiri, Ed. Floarea darurilor, vol. 3, p.425) a terminat şase ani de liceu în timpul record de doi ani (v. Estetică şi moralitate, 1998).

Pe lângă ura trezită de bănuiala fondată sau nu că cei din grupul Noica-Pilat ar fi fost mistici, agresiunea şi asasinatul completau atitudinea celor impuşi de sovietici la cârma ţării faţă de personalităţile culturii româneşti care trebuia lichidată. Edificator este refuzul lui Teohari Georgescu (ministru de interne) de a-l elibera din închisoare pe călugărul mistic Arsenie Boca, închis spre a împiedica oamenii să vină la slujbele sale, fie de la Sâmbăta, fie de la Prislop, precum si neînduplecarea lui Ioşca Chişinevschi (secondat de Leonte Răutu) în faţa memoriului pentru eliberarea din detenţie politică a scriitoarei Alice Voinescu. In ce priveşte asasinatul, e suficient să amintim de moartea în închisorile lui Nicolski a gânditorilor religioşi Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor, Nicolae Roşu, ucişi după agresiuni bestiale. Unii poetii (Vasile Voiculescu, Sergiu Mandinescu, Ion Caraion, etc) care n-au fost omorâţi în puşcărie, au trecut în cealaltă lume ca urmare a regimului de exterminare de după gratii.

Furtul cu care s-au îndeletnicit comuniştii este uşor de probat, dacă ne gândim la miile de manuscrise confiscate la arestarea scriitorilor, unele din ele distruse, cum a fost romanul lui Dinu Pillat, sau cele cinci capitole din Anti-Goethe nici până azi restituite lui Noica sau familiei sale. Pe lângă sechestrarea de manuscrise, furturile din domeniul cultural s-au manifestat şi prin furtul de idei prezentate fără trimitere la autor. Dar şi prin conlucrarea impusă de politrucii care nu s-au sfiit niciodată să adauge şi să scoată pasaje din scrierile altora după bunul lor plac. In cazul operei lui Alexandru Dragomir s-a ajuns chiar la adăugarea unui al doilea autor cu ocazia apariţiei prelegerilor lui Alexandru Dragomir ţinute în casa lui Liiceanu (Crase banalităţi metafizice, Humanitas, 2004).

Răspândirea ideilor sale în formă modificată sub pretextul ‘stilizării’ fără permisiune a fost taxată de Alexandru Dragomir drept “excrocherie” pe 15 iunie 2000 în interviul luat de Fabian Anton. Părerea filozofului marginalizat de opresiunea ideologică orchestrată de politrucii frecventaţi de Liiceanu a fost cenzurată de revista “Observatorul Cultural”. Pentru că interpretarea sa la O scrisoare pierdută luase o altă formă în urma stilizării notiţelor luate după prelegerile sale, Alexandru Dragomir i-a spus tânărului Fabian Anton că nu el este autorul acelei interpretări distribuită în centrul Bucureştiului, că nu-i aparţine lui, că n-a scris-o el în forma aceea şi că cititorii interpretării platonice a Scrisorii pierdute sînt păcăliţi. La patru ani după scandalul provocat de “ediţia nord-coreană” (apud. Dan Petrescu) a Craselor banalităţi metafizice, Gabriel Liiceanu a indicat precis paginile de sfârsit adaugate de el la interpretatea Scrisorii pierdute ale cărei idei au fost recombinate arbitrar de G. Liiceanu sub pretextul stilizării.

Văzând reacţia hotărâtă a bătrânului filozof care nega paternitatea oricărei scrieri răspândită fără a fi fost înştiinţat, Fabian Anton i-a pus o întrebare care cuprindea în sine răspunsul: La vremea studenţiei sale, prin anii treizeci, era posibil să circule scrieri ale lui Nae Ionescu sau ale altor mari filozofi români care să nu fie ale lor? Răspunsul lui Alexandru Dragomir a fost cel aşteptat: desigur, într-o cultură autentică, altfel de lucruri nu sînt cu putinţă. Ele ţin doar de domeniul culturii păzite de agenţi sovietici prin teroare (nu numai) ideologică.

Pentru Noica, sechestrarea de manuscrise ar fi o “limitaţie care nu limitează”. Ea nu poate împiedica exercitarea gândirii libere şi nici nu reuşeşte a limita creativitatea celui căruia comuniştii îi confiscă permanent manuscrisele. În opinia filozofului retras în asceza sa culturală de la Păltiniş, singură cultura (care nu constă nici în furtul de idei, nici în operaţia de scoatere şi adăugare de pasaje la scrierile altora) îl ridică pe om la treapta de subiect (Jurnal de idei, p.164). La treapta de “obiect” se află cititorul, în calitatea sa de “consumator” lipsit de opţiuni de lectură. Alexandru Dragomir spunea că intelectualii din creatori de cultură s-au transformat în consumatori. Dar tot la treapta de obiect rămân şi cei care iau dintr-o carte (sau din mai multe) şi pun în alta. Redactorul care pritoceşte gândirea altuia ca angajat al unei edituri n-ajunge nici el la treapta de “subiect”. Pentru că, lucrând cu un material pe care nu el l-a produs, face bucătărie de redacţie.

Prin confuzia dintre cultură şi bucătăria unei edituri, G. Liiceanu s-a scotit îndreptăţit să se treacă drept autor alături de Alexandru Dragomir, pentru munca sa de stilizare. Din iunie 2004 până în toamna lui 2008, când în volumul lui Alexandru Dragomir, Seminţe directorul Editurii Humanitas a specificat locul unde a adăugat singur trei pagini cu propriile-i păreri, cititorii Craselor banalităţi metafizice au fost constrânşi a crede că Alexandru Dragomir (şi nu editorul său) ar fi desconsiderat (asemenea lui Henry Wald) filozofia românească interbelică. Sau că filozoful născut în provincie, la Zalău, ar fi vorbit auditoriului său de “opinteli” de gândire în urma cărora filozofia devine “organizaţia de masă care poartă numele Caragiale” (A. Dragomir, Crase banalităţi metafizice, 2004, p.38).

Scrierea în comun prin adăugare de pasaje odată cu publicarea, caracteristică tiraniei ideologice, apare în subsidiar prin ideea că, odată cu editarea, “cultura rămâne o faptă colectivă” (Liiceanu, op. cit., p.37). Munca “în colectiv” s-ar fi declanşat automat odată cu tipărirea gândirii lui Alexandru Dragomir la fosta editură Politică. La fel s-a declanşat gândirea şi scrierea în comun şi cu ocazia publicării în comunism a unui interviu luat lui Mircea Eliade. Odată cu tipărirea în revistă, Adrian Păunescu a tăiat pasajele despre Nae Ionescu şi a adăugat de la el o frază în care trecea pe seama marelui istoric al religiilor propunerea ca Premiul Nobel să încununeze eforturile lui Ceauşescu de mediere a păcii în zone de conflict.

Cu mare justeţe Petre Ţuţea (1902-1991) observase că ceea ce comuniştii au numit Şcoala de la Păltiniş nu-şi justifică numele, întrucât frecventarea lui Noica nu a dus la sporirea cu scrieri originale a patrimoniului filozofic româneasc. Vizitatorii lui Noica nici n-au creat în planul “raţiunii”, nici n-au avut cuvinte de laudă pentru cei care şi-au scris opera filozofică din perspectiva raţiunii, în înţelesul acordat de Noica (Lucian Blaga, Nae Ionescu, Mircea Florian, Alice Voinescu, Mircea Eliade, Anton Dumitriu, Ion Petrovici, C-tin Micu-Stavilă etc.). In domeniul filozofiei, contribuţia lui Gabriel Liiceanu a fost preponderent didactică, prin traduceri. Probabil tot pe considerente didactice, având în vedere subtitlul volumului, în 1983 Ion Ianoşi îl ajuta pe fostul lui doctorand să tipărească acel Jurnalul de la Păltiniş, model de educaţie în gol, adică fără alte roade culturale decât înşirarea unor lecturi filozofice.

In domeniul creaţiei originale pe tărâm filozofic, tradus deja în franceză şi în engleză Liiceanu apare drept co-autor al prelegerilor lui Alexandru Dragomir, pentru că a scris singur şi a adăugat cu de la sine putere trei pagini (v. Alexandru Dragomir, Crase Banalităţi metafizice, Bucureşti: Humanitas, 2004, p.36-38), după ce a stilizat conspecte de la conferinţele ţinute de Alexandru Dragomir în marginea Scrisorii pierdute.

In Franţa, angajaţi ai marilor edituri îngrijesc stilistica volumelor de publicat, lăsând pe copertă numele autorului. Monica Lovinescu a stilizat un roman de mare succes a unui scriitor stabilit ca şi ea la Paris. După însemnările ei, reconstrucţia pe care a făcut-o romanului La 24-eme heure de C.V. Gheorghiu a însemnat prescurtarea unui număr triplu de pagini de manuscris. Din punctul de vedere al autorului, munca depusă de Monica Lovinescu a intrat în categoria de bucătărie redacţională, deşi a fost mai mult decât atât. Oricum, scriitorul care nu a trecut-o pe Monica Lovinescu drept co-autoare a romanului Ora 24 a avut succese şi cu următoarele sale romane care n-au mai fost aranjate de soţia lui Virgil Ierunca.

De fapt, influenţa culturală a celor care şi-au făcut un nume invocând excesiv de des numele lui Constantin Noica s-a făcut simţită abia când şcolarii de la Păltiniş s-au reciclat ca formatori de opinii schizofrenice despre aşa-zisa lipsă de valoare a filozofiei româneşti. Direcţia de influenţare exercitată de Liiceanu se constată în scrisul lui Sorin Lavric. Mai precis, în postfaţa la volumul alcătuit de Dora Mezdrea din file alese de ea din dosarele de Securitate (v. Sorin Lavric Postfaţa, în vol.: Noica şi Securitatea, Bucureşti: Ed. M.N.L.R., 2009, pp. 337-343).

După ce menţionează foarte în treacăt faptul că invitaţia la o discuţie cu securiştii nu putea fi refuzată de nimeni, Sorin Lavric nu se sfieşte să-l prezinte pe Constantin Noica drept colaborator al Securităţii. În schimb, Vladimir Tismăneanu ar fi “un spirit academic care încalcă regula aridităţii tagmei, reuşind să scrie neplicticos” (v. România literară, nr. 2/29 ian. 2010), un “diagnostician de idei politice, nu ademenitor în numele lor”.

Povestea cu “ademenirea” este, ca să spunem aşa, un comentariu la o parere a lui Pleşu, după care Noica ar fi fost un “ademenitor”, ceea ce Sorin Lavric punctează negativ, întrucât la el pozitivă este atitudinea opusă. La Andrei Pleşu ademenirea lui Noica spre tărâmul filozofiei nu a avut succes, astfel că, nefiind eficientă, nu se poate spune dacă a fost considerată de falsul drept atitudine pozitivă sau negativă.

Cantonarea lui Andrei Pleşu în lăutărismul pe care-l observă în exclusivitate la alţii, a fost perfect creionată de Constantin Noica prin situarea discipolului cu “prea mare respect pentru fratele porc” (Noica, ian. 1980, în Jurnalul de la Păltiniş, 1983, p.117) la mijloc de drum, într-un interval în care nimic din ce a început nu a dus la bun sfârşit: “Mă gândesc iar la Andrei, cu câtă uşurinţă a renunţat la greacă… În istoria artelor nu se recunoaşte, în Germania nu a vrut să facă filozofie, Orientul, pe care-l iubeşte, fără sanscrită nu-l poate obţine. O să se afle mereu în metaxy, în interval” (ibid. p.100). Din portretul intelectual schiţat de Noica reiese indirect ridicolul desemnării lui Pleşu în mod laudativ drept “filozof” al intervalului post-comunist.

Iată ce scria Andrei Pleşu despre “ademenitorul” Noica într-o epistolă din 15 oct. 1984 publicată după zece ani pentru a spori paginile unuia din cele trei volume ale sale aşa-zis ştiinţifice: “Nu să-l împuţinez am vrut… ci să-i clarific statutul… Trebuie să treacă mult timp ca să realizezi că sapienţialul nu e, în cazul lui Noica, decât o foarte inteligentă captatio, o capcană retorică, destinată să convertească la filozofie toată suflarea din jur” (Limba păsărilor, 1994, p.218-219).

După Sorin Lavric, Tismăneanu jr. nu este un “ademenitor”. Fostul ideolog comunist este un “ogar” [cu un pedigree ilustrând relaţia cu comunismul a celor doi Tismăneni, tatăl şi fiul pe care Lavric se face că n-o ştie], ogar cu “ascuţime olfactivă” care “depistează repede miasmele de extremism” (Lavric), i.e. un diagnostician versat în şantajul cu anti-semitismul. Altfel spus, după episodul ideologic comunist când (iniţiat de propriul părinte) a hăituit “duşmanul de clasă”, ogarul cu nas fin s-ar fi reprofilat pe urmărirea “duşmanului de rasă”. Un fost deţinut politic exilat apoi în Franţa observa cu fineţe că în dictatura totalitară (de caracter ideologic) se foloseşte “represiunea preventivă”. După căderea comunismului, menţinerea la putere a oligarhiei comuniste “reciclate” s-ar fi făcut tot prin teroare preventivă, duşmanul fiind mereu reinventat “în funcţie de nevoile momentane” (Ion Varlam): fostul duşman de clasă devine după 1989 “duşman de rasă”.

In cazul relaţiei politice dintre Noica şi Securitatea pe care ar fi servit-o cu “orbirea unui idealist incurabil” (Sorin Lavric), discipolul lui Liiceanu trece peste lipsa comuniştilor Andrei Pleşu şi Gabriel Liiceanu dintre cei chemaţi să converseze cu securiştii pe tema “teoreticianului legionar Noica”. Volumul Mircea Eliade şi Securitatea (Bucureşti, Ed. Mica Valahie, 2008), alcătuit tot de Dora Mezdrea, a fost mai neatent controlat înainte de publicare. Căci în el găsim (anonimizată atât în ce priveşte momentul scrierii, cât şi al autorului) o lungă notă scrisă de discipolul Ioan Petru Culianu despre maestrul său, Mircea Eliade (p.230-233), căruia Adriana Berger îi punea prin 1985 în ordine arhiva de la Meadville, incendiată pe 18 dec. 1985, ceea ce a dus la concedierea doctorandei A. Berger. După moartea lui Eliade la patru luni distanţă de la incendiul cel misterios, Adriana Berger l-a calomniat cu furie pe Eliade prin reviste, difuzând neadevărurile confecţionate de Securitate şi publicate în Dosarul Eliade din 1972 . Nu s-a dat în lături nici de la confecţionarea cu propria mână a unor falsuri, inventând o recomandare pentru un post universitar pe care ar fi semnat-o Mircea Eliade (cf. Stelian Pleşoi).

Sorin Lavric ţine morţiş să dea impresia a nu şti că “faţă de intelectuali, argumentele puterii politice [de “ocupaţie comunistă”, apud. Vasile Băncilă] sînt argumentele forţei, cu anexele josnice ale acestora: …batjocorirea, şantajul, ameninţarea, …urmăririle neîncetate pe stradă, la domiciliu sau la serviciu, ale tale, ale rudelor tale, ale prietenilor tăi, delaţiunea, înfricoşarea continuă, arestările, condamnarea, uciderea” (Ion Caraion, Ultima bolgie, Bucureşti: Ed. Nemira, 1998, p.26). Eliade scria la un an de la asasinarea lui Mircea Vulcănescu în închisorile ministrului de interne Teohari Antonescu şi ale şefului Securităţii Al. Nicolski că “pentru întâia oară în istoria sa, neamul românesc are de-a face cu un adversar nu numai excepţional de puternic, dar şi hotărât să întrebuinţeze orice mijloc pentru a ne desfiinţa spiritualiceşte şi culturaliceşte” (Mircea Eliade, 1953).

Lui Noica, organele de partid şi de stat i-au permis după 1975 să ocupe singur vreo 8 metri pătraţi intr-o vilă neîncălzită de la Păltiniş (confortul dinainte de 1964 implica mai mult de 8 persoane într-un spaţiu de similară mărime), în timp ce comuniştilor “născuţi din Noica” (apud. G. Liiceanu) le-a oferit posibilitatea de a avea 2500 de dolari pe lună ca bursieri Humbold în RFG pe o durată de trei ani de zile. După S. Lavric, filozoful de la Păltiniş ar fi colaborat cu “poliţia politică”, şantajat prin ameninţarea “că lucrările sale nu vor mai fi publicate” (Sorin Lavric în vol. Noica şi Securitatea, 2009, p. 341). De aceea Noica ar fi “recurs la tactica concesiilor minime” (Lavric) făcute regimului comunist care nu punea mare bază pe prestigiul cultural a al foştilor bursieri Humbold, ducând lipsă de “prestigiul unor oameni de al căror cuvânt să poată face uz în folos propriu. Securiştilor le-au lipsit ambasadorii, le-a lipsit credibilitatea, le-a lipsit acea încredere pe care un om cu reputaţie o stârneşte spontan în jurul numelui său. Iar renumele lui Noica era chiar pârghia de care aveau nevoie pentru a ajunge acolo unde ei singuri nu au putut accede: la românii din exil şi la intelectualii nepervertiţi din România” (S. Lavric, Postfaţă la vol. Noica şi Securitatea, 2009).

Cum vedem, imaginea lui Noica este distorsionată cu pălăvrăgeala citată anterior prin care filozoful întâi este acuzat că ar fi fost agent de influenţă al Securităţii pe lângă vizitatorii săi “nepervertiţi”: probabil pe lângă A. Pleşu, apropiat al familiei lui Leonte Răutu şi G. Liiceanu, apropiat al familiei lui Ion Ianoşi (şef al cenzurii comuniste la data arestării lui Noica). Apoi că ar fi fost agent de influenţă cu misiuni în exteriorul graniţelor închise ale ţării “din credinţă şi nu din obedienţă ideologică” (Sorin Lavric), uitând că în realitate Noica n-a influenţat politic pe nimeni: Nici în ţară, unde zece ani de ucenicie l-au făcut pe maestru să-l numească pe Liiceanu “discipol al lui Henry Wald, nu al său” (Noica şi Securitatea, 2009, p. 154), nici în afara ţării, unde vorbele lui Noica de la Paris au fost înregistrate şi trecute la dosar.

Cel care, vezi Doamne, la Paris “făcea figura unui agent de influenţă” (Sorin Lavric) în fapt nu a reuşit să-l păcălească pe Mircea Eliade să facă jocul Securităţii şi să vină în ţară. Faţă de această murdară distorsionare a imaginii morale a filozofului hăituit în permanenţă de Securitate, lui Sorin Lavric îi zburdă inspiraţia şi penelul când scrie cu adânci temenele despre Vladimir Tismăneanu. Fosta unealtă a terorii ideologice comuniste îi apare “întruchiparea îndurării de inspiraţie creştină” şi “redutabil păstrător al memoriei noastre” (v.Sorin Lavric, Fler ideologic, în rev. România literară, nr.2/29 ian 2010, p.9), “cu veritabil fler politic, politologul intuind spontan adierea subterană care hrăneşte cutare teorie sau cutare sistem de propagandă” (ibid.), “patinator care se lasă în voia asociaţiilor libere, deplasându-se rapid, cu reveniri, plecări şi iarăşi reveniri, între marginile impuse de temă” (Sorin Lavric, op.cit.). Tânărul Nicu Ilie a învăţat şi el de la aceiaşi formatori de opinii post-comuniste care i-au cizelat gândirea lui Lavric ce să scrie spre a fi selectat ca webmaster la revista Cultura, a Fundaţiei Culturale Române. El nota nu de mult că “după un episod de eroism mai lung sau mai scurt” mulţi dintre foştii deţinuţi politici ar fi devenit “turnători la miliţie sau informatori la Securitate” (N. Ilie în rev. Cultura). De unde se vede că procesul comunismului s-a tot făcut de douăzeci de ani încoace, rezultând (după formatorii de opinii) că în comunism, cei care au terorizat întreaga suflare românească nu erau păzitorii ideologiei sovietice impuse cu de-a sila, ci foştii deţinuţi politici care n-au putut fi omorâţi după gratii.

Conform unei alte ipoteze avansată de Sorin Lavric, Securitatea ar fi fost o instituţie “culturală” şi nu instrument de teroare politică. Poliţia politică din comunism ar fi împărtăşit multe din opiniile ei “filozofice” cu cel care în Povestiri despre om ar fi încercat “să reabiliteze ideologia fascistă” (referat din 3 iunie 1969, în dosarul de Securitate). De aceea s-ar fi îngăduit publicarea cărţii pentru care Noica a fost închis între 1958 şi 1964. Securitatea formată şi dirijată de sora ei mai mare din URSS, l-ar fi urmărit pe Noica şi i-ar fi confiscat scrierile în percheziţii clandestine din dorul de a se instrui: Ca să citească mai temeinic părerile filozofului pe care le găsea potrivite cu propriile păreri asupra lumii şi vieţii.

Ion Varlam publica în “Românul liber” (1993) un text despre fenomenul politic al totalitarismului, noutate adusă de secolul XX care a dus la distrugeri de vieţi omeneşti în proporţii nemaiîntâlnite. Scriind despre colaboraţionismul lui Noica, Sorin Lavric a trecut într-un con de umbră teroarea provocată în România pe timp de pace prin întemniţarea a peste trei milioane de români (vreo două milioane în temniţele comuniste cu care sovieticii au împânzit republica “populară”, si peste un milion în provinciile romîneşti incorporate în URSS) şi mai ales prin exterminarea după gratii a sute de mii de români unii aruncaţi apoi în gropi comune (Mircea Vulcănescu) alţii îngropaţi de familiile lor (In volumul din 2009, Purtătorul de cruce, Ghe. Neagu are o povestire construită pe ideea că în satele româneşti, puşcăria politică era echivalată cu uciderea după gratii).

Amnistierea deţinuţilor politici din 1964 l-a adus pe Noica în situaţia de a supravieţui mai mult de un an de zile, la 55 de ani cu sănătatea zdruncinată, fără nici un ajutor social. A locuit atunci la Gheorghe Staicu la Câmpulung, până să i se dea voie să se angajeze în noiembrie 1965 la Centrul de logică. La Institutul de filozofie, unde lucrau Henry Wald şi tânărul său discipol Liiceanu, lui Noica i s-a refuzat angajarea. Pe când era la Centru de Logică, “în urma repetatelor sale cereri către procuratură” (Noica si Securitatea, Bucureşti: Muzeul Naţional al Literaturii Române, 2009, 2009, p.137), Securitatea i-a restituit lui Noica trei capitole din cele zece ale manuscrisului Anti-Goethe. La câţiva ani după căderea comunismului, au mai fost restituite soţiei filozofului (în 1994) încă două capitole din manuscrisul cărţii despre Goethe redactată în perioada domiciliului forţat de la Câmpulung. În ediţia a II-a a Despărţirii de Goethe (Bucureşti: Humanitas, 2000) au fost incluse cinci capitole, adică exact jumătate din manuscrisul confiscat la arestare.

Sursa: http://isabelavs.blogspot.com

Isabela Vasiliu-Scraba: FILOSOFIE SI TEOLOGIE. Primatul spiritualului în gândirea lui Nae Ionescu. 70 de ani de la înveşnicirea filosofului român.

Pentru a prezenta strãinilor înfloritoarea viaţã culturalã româneascã, Bazil Munteanu zãboveşte asupra vieţii spirituale de dupã Rãzboiul întregirii, în care Lucian Blaga îi apare ca «metafizician al misterului» încercând în opera sa filosoficã sã lãrgeascã limitele spiritului uman, fãrã a recurge la iluminare, misticism, sau vreo altã «complicitate cu puterile oculte», iar marele savant, arheolog şi istoric al antichitãţii, Vasile Pârvan, ca reprezentant al lui homo metaphysicus. La capitolul intitulat «Crearea unor valori româneşti. –Rolul filosofiei», brãileanul Vasile Munteanu (cu doctoratul în filosofie luat la Sorbona si cu dorinţa legitimã de a obţine în ţarã o catedrã universitarã) enumãrã filosofii români dupã importanţa pe care o cãpãtaserã în lumea academicã: C-tin Rãdulescu-Motru si apropiatul acestuia, Nicolae Bagdazar (în studen­ţie cu vreo doi ani înaintea lui Mircea Vulcãnescu), P.P Negulescu, Ion Petrovici, D.D. Roşca, etc. Si cum decanul Rãdulescu-Motru (1868-1957) fãcea numirile de profesori definitivi de filosofie (v. Nae Ionescu, Scrisori si memorii, 2006) pentru toate centrele universitare din ţarã (Bucureşti, Iaşi, Cluj, Cernãuţi), situaţie ce-i oferise oportunitatea de a împiedica ascensiunea universitarã a lui Nae Ionescu, autorul viziunii panoramice asupra literaturii române începe prin a-i menţiona lucrarea de doctorat (Leipzig, 1893) reeditatã în 1928. De fapt, Rãdulescu-Motru (prin acea Revistã de filosofie, organ al «Societãţii Române de Filosofie» pe care o conducea de la infiinţarea ei) devenise o adevãratã instituţie. Bazil Munteanu prezintã ideile lui Rãdulescu-Motru despre «spiritualitate fãrã misticism şi fãrã religie» din Românismul, catehismul unei noi spiritualitãţi (1936), cumva în paralel cu ideile filosofului creştin Nae Ionescu, «vorbitor de mare prestigiu» si subtil dialectician, adversar al concepţiilor de viaţã izvorâte din religiile protestante si din iudaism. La vremea când îşi scria în franţuzeşte cartea, Bazil Munteanu avea în vedere sinteza creştinã ortodoxã a lui Nae Ionescu publicatã în revista Logos (1928), cursurile litografiate de Amzãr si volumul Roza vânturilor în care Mircea Eliade îi strânsese în 1937 o micã parte din articolele din «Cuvântul».

Dupã moartea lui Nae Ionescu (15 martie 1940), Nicolae Bagdazar îi va face o prezentare de jumãtate de paginã, pe gustul protectorului sãu. La rãuvoitoarea înfãţişare a întâiului creator de şcoalã filosoficã româneascã (şcoalã de care Bagdazar se face cã nu ştie, nemenţionându-i pe Mircea Eliade, Stelian Mateescu, Emil Cioran, Mircea Vulcãnescu, Noica, etc.), protejatul lui Rãdulescu-Motru adaugã, la capitolul «Filosofia culturii» urmãtoarea frazã: «Nae Ionescu si Nichifor Crainic recomandau o întoarcere la ortodoxism şi intuiţia misticã drept mijloc de cunoaştere» (v. N. Bagdazar, Istoria filosofiei româneşti, ed. I-a, Bucureşti, 1940, ed.II-a, 1941, ed. III-a, 1988).

La vremea când Nichifor Crainic, Ion Petrovici, dr. Nicolae Roşu, Grigore Popa, Anton Dumitriu si Noica erau schingiuiţi dupã gratii de mercenarii ocupantului sovietic al ţãrii, Vintilã Horia (aflat la Paris) completeazã din lipsurile Istoriei lui Bagdasar, ocupându-se de contribuţiile filosofice ale exilaţilor Mircea Eliade si Emil Cioran. Prezentând într-o enciclopedie occidentalã curentele de gândire filosoficã româneascã, despre maestrul celor doi scrie cã, în concepţia religioasã despre viaţã a lui Nae Ionescu, raţiunea nu este capabilã sã explice «o realitate apãratã de forţe care se opun cunoaşterii (forţe numite de Lucian Blaga mai târziu cenzura transcendentã) » (v. Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine, editie îngrijitã de M. Sciacca, 2 vol, Paris, 1964); iar anti-raţionalismul sãu l-ar fi dus cãtre «credinţã ca mijloc de cunoaştere» (v. Vintilã Horia, Introducere în Istoria filosofiei româneşti moderne, Ed. Jurnalul literar, Bucureşti, 1999, p. 49).

N. Bagdazar, într-un mod cât se poate minimalizator, îl etichetase pe Nae Ionescu drept «reprezentant al unei filosofii a vieţii şi a trãirii problemelor filosofice», ţinând sã lase impresia cã n-avea habar de cursurile de matematici superioare frecventate de Nae Ionescu în primii doi ani de studenţie, sau de doctoratul acestuia («magna cum laudae») susţinut la Universitatea din Muenchen despre presupoziţiile intuitive ale logisticii (Die Logistik als Versuch einer neuen Begründung der Mathematik), pe care Mircea Vulcãnescu îl va include (în originalul german) într-unul din volumele Izvoarelor de filosofie (vol. II, 1943, pp. 1-52).

E drept cã teza de doctorat (gata de tipar în iunie 1916) fusese axatã pe critica pretenţiilor identificãrii logicii cu matematica, a logisticii de a se considera un limbaj universal, cã bibliografia ei cuprindea nume ca Husserl, Brentano, Russell, Whitehead, Bolzano, Hilbert (cu care fãcuse matematicã) ori Cantor, şi cã în final, Nae Ionescu ruina pretenţia de fundamentare "a priori" a matematicii (v. Logistica – încercare a unei noi fundamentãri a Matematicei, în vol.: Nae Ionescu, Neliniştea metafizicã, Bucureşti, 1993). Dar perspectiva în care ştiuse sã înfãţişeze problema era, fãrã îndoialã, metafizicã. Iatã cum îşi aprecia el însuşi lucrarea, despre care scria cã este «o încercare de a preciza cadrele generale ale logicii -în sensul cã logica nu pune problema realitãţii, nici pe cea a adevãrului»-, si , în acelaşi timp, ar fi «o criticã a tendinţelor pan-logiste din neo-realismul american » (v. Nae Ionescu, Scrisori si memorii, Ed. Roza Vânturilor, 2006, p. 142, ediţie îngrijitã de Dora Mezdrea si Marin Diaconu).

De altfel studiului sãu intitulat "Comentarii la un caz de intransienţã a conceptelor matematice" (publicat în 1922, în Gazeta Matematica,), i se va decerna "Premiul de filosofie matematicã" în 1923. Conferenţiarul de filosofie mãrturiseşte cã în aceastã lucrare ar fi urmãrit «delimitarea de competenţe între logicã si epistemologie, pe de-o parte, si teoria obiectului, pe de alta (v. Memoriu asupra studiilor si activitãţii lui N. Ionescu, cuprins în vol. : Scrisori şi memorii, Ed. Roza Vânturilor, 2006, p. 142)

In Istoria filosofiei româneşti din 1940, pentru a încheia definitiv polemica în contra «filosofilor ştiinţifici» prin care însuşi Nicolae Bagdazar fusese cândva vizat, protejatul lui Rãdulescu-Motru, cu o frazã lungitã pânã spre limita incoerenţei, aminteşte cã ar mai fi şi alţi gânditori [între care s-ar subînţelege teologii influenţaţi de Nae Ionescu precum si discipolii sãi direcţi : Vasile Bãncilã, Mircea Eliade, Mircea Vulcãnescu, G. Racoveanu si D.C. Amzãr, Horia Stamatu etc.] care [împreunã cu maestrul lor] ar manifesta tendinţe metafizice, vrând sã vadã «dincolo de fapte si de raporturile lor legale» (N. Bagdazar, op. cit.).

Incã de la primul memoriu de lucrãri, ceea ce a fost de naturã sã deranjeze un filosof «ştiinţific», a fost pozitia extrem de tranşantã a lui Nae Ionescu în problema raportului dintre ştiinţã si filosofie. Curând dupã ce devenise secretar de redacţie la revista de filosofie condusã de Rãdulescu-Motru, doctorul în fundamentele logice ale matematicii consemna (dupã primii trei ani de carierã universitarã) cã problema raportului dintre filosofie si ştiinţã nu poate fi soluţionatã «în sensul unei împãcãri» între cele douã (v. Memoriu asupra studiilor si activitãţii lui N. Ionescu, în op. cit, 2006, p. 142). De aceea este cu atât mai lãudabil gestul filosofului «ştiinţific» C-tin Rãdulescu-Motru de a-l lua pe Nae Ionescu ca asistent (între 1920 si 1922) si, de bine de rãu, de a-i permite sã devinã conferenţiar.

Oricum, la vremea când studenţii se înbulzeau la Nae Ionescu sã-i audieze prelegerile de fenomenologia actului religios, de metafizicã, de teoria cunoştinţei sau de istoria logicii, si când decanul Facultãţii de filosofie ajunsese a regreta cooptarea lui Nae Ionescu între cadrele didactice, Mircea Vulcãnescu, în loc sã treacã de partea lui Rãdulescu-Motru, scria despre gândirea filosoficã a lui Nae Ionescu şi vorbea la Radio despre «persistenţa superstiţiei scientiste, fãrã ca filosofii sã aibã o pregãtire ştiinţificã suficientã în domeniul ştiinţelor exacte».

Desigur, faptul avea sã atragã dupã sine eliminarea lui M. Vulcãnescu dintre personalitãţile avizate de C-tin Rãdulescu Motru sã figureze în Istoria filosofiei româneşti (1940). In legãturã cu unele formulãri din acest volum, trebuie sã admitem cã faţã de semi-bâlbâiala lui Nicolae Bagdazar invocând nesocotirea raporturilor “legale” dintre fapte la cei care nu se pãstreazã în limitele pozitivismului scientist, poziţia metafizicienilor apare mai limpede înfãţişatã de gânditorul religios Horia Stamatu: “Ca pentru orice creştin, si pentru Nae Ionescu existã dincolo de TOT încã CEVA, inaccesibil raţiunii, dar nici rezultat al vreunei iraţiuni, pentru cã o credinţã religioasã nu este expresia vreunui iraţionalism” (v. Horia Stamatu, 1878-1978: Independenţã, libertate, culturã, în Drum. Revistã de culturã româneascã, Pittsburg, USA, 1978).

In conferinţele sale de la Radio pe tema filosofiei româneşti, Mircea Vulcãnescu, încadrase (în 1930) prezenţa metafizicienilor din cultura noastrã în tipologia «filosofului pur şi simplu», a celui care filosofeazã fãrã motivaţie profesionalã, aşa cum s-a întâmplat cu «Haşdeu, cu Pârvan, cu Blaga, Nae Ionescu, Vasile Bãncilã, Stefan Neniţescu» (citaţi de Mircea Vulcãnescu), sau cu dr. Nicolae Roşu, Mihail Rãdulescu (1890-1951), Gr. Popa, Irineu Mihãlcescu, P.P. Ionescu, Stan Popescu, Vintilã Horia, Octavian Vuia, C-tin Micu-Stavilã, C-tin Sãndulescu-Godeni, Alexandru Dragomir si alţii.

Dupã lunga perioadã în care ideologii în slujba Kremlinului au tot încercat sã îngroape gândirea filosoficã româneascã, “nefiind admisã nici o confruntare” (apud. Nae Ionescu, 1937), ci doar o «fatalistã supunere la doctrina Statului totalitar» (ibid.), la peste zece ani de la rãsturnarea comunismului, ne-am bucurat sã remarcãm o vagã tentativã de «comerţ spiritual» în nişte rânduri ce se voiau polemice la adresa unor idei ale lui Nae Ionescu. E vorba de un jurnalist ce se declarã mare admirator al filosofului. Din pãcate, el scrie (spre propria-i descalificare) cã l-ar preţui pe Nae Ionescu «în anumite privinţe, mai mult decât pe toţi ceilalţi filosofi români la un loc». Pentru cã s-a preocupat (pe vreo douã pagini) de un aspect al gândirii lui Nae Ionescu, respectivul publicist a alcãtuit si o listã (pe trei pagini) a cursurilor universitare “ajunse pânã la noi”, preluând de la harnicul editor Marin Diaconu sistemul haotic al acestuia de a însira titluri de cursuri litografiate (reeditate post-mortem în ţarã, pânã în 1944, apoi în exil, si dupã 1990 iarãşi în ţarã) fãrã a specifica anul când Nae Ionescu a ţinut respectivele prelegeri universitare.

In fine, în replica sa, polemistul nostru (care mai este si teolog amator) crede cã a depistat la Nae Ionescu (si la Mircea Vulcãnescu!) o lipsã de “rigoare teologicã”. Aceasta s-ar fi strecurat într-o prelegere din anul universitar 1928-1929 în care Nae Ionescu vorbise despre catolicismul care falsificã iubirea (care în ortodoxie “înseamnã cunoaştere”) considerând conceptul de iubire ca fiind acţiune, mai precis caritate manifestatã prin actiune moralã (v. volumul Nae Ionescu, Metafizica I, publicat de Mircea Vulcãnescu si Noica în 1942 dupã cursul litografiat tipãrit de Amzãr).

Scoţând problema din planul moral, profesorul de metafizicã observase cã, în esenţa sa, creştinismul nu este o orientare moralã. Este mai mult decât atât. Pentru cã însãşi iubirea nu este numai de felul iubirii cãtre semeni. Dacã ar fi în exclusivitate de tipul acţiunii morale, ar interveni o nepotrivire între perceptul biblic «iubeşte pe aproapele tãu ca pe tine însuţi» si constatarea cã numai cel care nu se iubeşte pe sine, face bine altora, iubindu-şi semenii. Sau, cum spun cãlugãrii ortodocşi, «cei ce se strâmtoreazã pe ei înşişi, din iubire faţã de Dumnezeu şi faţã de semeni, pentru Dumnezeu şi pentru ceilalţi se strâmtoreazã, dobândind în schimb iubirea lor» ( http://www.cartiortodoxe.ro ).

Fãrã a sesiza importanta diferenţiere între planul moral si planul religios operatã de Nae Ionescu, jurnalistul post-decembrist trece totodatã peste înţelesul afirmaţiei fãcute de profesor la acel curs «eu cred cã principiul recomandat de Iisus Hristos are douã pãrţi deosebite si presupune cã sînt douã feluri de iubire: una cãtre Dumnezeu si alt fel de iubire cãtre aproapele» (v. Nae Ionescu, Metafizica I, 1928-1929, Cunoaşterea imediatã, Prelegerea XIV).

Anticipând puţin derularea aşa-zisei confruntãri de idei, trebuie sã mai observãm un lucru: Când Nae Ionescu afirmã existenţa celor douã pãrţi deosebite care presupun douã feluri de iubire, el nu sare de la Vechiul la Noul Testament, ci analizeazã urmãtoarele îndemnuri ale lui Iisus cãtre tânãrul bogat care-i ceruse sã-i spunã pe scurt legea: «iubeşte pe Domnul Dumnezeul tãu din toatã inima ta si din tot cugetul tãu, şi pe aproapele tãu ca pe tine însuţi». Cuprins de euforie, teologul amator metamorfozat în ochii proprii în partener de discuţie, de la egal la egal, cu Nae Ionescu, crede cã acesta ar critica creştinismul «vorbind despre…iudaism!». El gãseşte îmediat si explicaţia: In calitatea sa de filosof, profesorul de metafizicã ar fi pierdut din vedere o problemã de «rutinã» teologicã: mãsura iubirii în Vechiul Testament ar fi datã de iubirea aproapelui, pe când în Noul Testament porunca este «sã vã iubiţi unul pe altul, precum Eu v-am iubit pe voi (Ioan 13, 34). Ceea ce ar dovedi cã în Noul Testament este înlocuitã mãsura omeneascã a iubirii prin mãsura dumnezeiascã.

Sã ne întoarcem însã la prelegerea care a iscat aceastã polemicã de nivel submediocru. La curs, Nae Ionescu le spusese studenţilor: «ştiţi cã iubeşte pe aproapele tãu ca pe tine însuţi nu este propriu-zis o afirmaţie creştinã, ci una din afirmaţiile fundamentale ale Vechiului Testament si este principiul de bazã al moralei talmudice». De unde reiese cã numai citind pe sãrite, jurnalistul a ajuns sã descopere în Vechiul si în Noul Testament douã feluri de iubiri, una omeneascã şi una dumnezeiascã.

In plus, se pare cã polemistul improvizat nu a reţinut douã amãnunte biografice de certã însemnãtate în evoluţia ulterioarã a gândirii naeionesciene: (a) pe când era doctorand în Germania, el urmase cursurile de scolasticã ale lui Baeumker (rectorul Universitãţii din Muenchen) si, (b) în timpul rãzboiului, pe când se afla într-un lagãr de intelectuali, la recomandarea cãlduroasã a unor feţe bisericeşti, Nae Ionescu şi-a întreţinut familia ca referent la o editurã ce publica lucrãri de profil religios. Aşadar, din Germania, dupã susţinerea tezei de doctorat în 1919, Nae Ionescu se întoarce în ţarã «doctor» şi în subtile probleme de filosofia religiei (v. Isabela Vasiliu-Scraba, Metafizica lui Nae Ionescu în unica si în dubla sa înfãţişare, Ed. Star Tipp, 2000).

Dupã Nae Ionescu, în sistemele metafizice cu preocupãri etice, iubirea şi cunoaşterea pot sã se întîlneascã, ba chiar pot sã ia naştere una din alta, sau sã se ajute una pe alta (v. Funcţiunea epistemologicã a iubirii, 1919). Filosofia budistã ar considera iubirea ca reflex emoţional al cunoaşterii «extra-realitãţii», ceea poate duce cãtre urmarea cã, sub raportul primordialitãţii, «iubire şi cunoaştere sînt unul şi acelaşi lucru» (op. cit.). Pentru platonism, iubirea ar juca rolul unui agent «în virtutea cãruia cunoaşterea are loc» (ibid., p. 84). De aici ar decurge caracterul ei ontic şi nu epistemologic. Doar în creştinism, care a apãrut ca o doctrinã a iubirii, «începutul şi desfãşurarea procesului cunoaşterii stã la Dumnezeu. Este anume voia unui Dumnezeu plin de iubire, ca noi sã ne mîntuim cunoscîndu-L, şi nu o acţiune spontanã a noastrã, intreprinsã de noi, din motive stabilite de noi» (v. Nae Ionescu, op. cit., p.87).

Sursa: http://isabelavs.blogspot.com

Isabela Vasiliu-Scraba: DE UNDE VINE FARMECUL ACESTUI GÂNDITOR? (Nae Ionescu şi Mircea Vulcãnescu)

Ştim cã prin moartea martirilor Ţara câştigã o transcendenţã, o verticalã, o demnitate şi o aureolã mântuitoare la Judecata mare a istoriei, dar orizontala ei, orizontala noastrã cea de toate zilele rãmâne pustiitã, viaţa celor rãmaşi, în veci sãrãcitã.

Ştefan Fay

Mircea Vulcãnescu este unicul discipol al lui Nae Ionescu pentru care admiraţia faţã de el s-a concretizat în scrierea, dupã moartea fostului sãu profesor, a unui întreg volum de amintiri. Dar încã din luna decembrie a anului 1926, dupã terminarea la Bucureşti a studiilor sale universitare, dateazã nişte însemnãri ale lui Mircea Vulcãnescu intitulate "Gândirea filosoficã a d-lui Nae Ionescu -note pentru un comentar", pãstrate în arhiva familiei.

Gândirea filosoficã a lui Nae Ionescu îi pãrea cu atât mai incitantã proaspãtului licenţiat în filosofie cu cât el remarcase deja existenţa unui "lung şir de reacţiuni şi influenţe asupra mai multor generaţii de studenţi". Materialul bibliografic la care se gândise atunci era alcãtuit din articolele pe teme filosofice publicate de Profesor prin reviste, din cursul de istoria logicei ţinut în 1924-1925, precum şi din cursul de filosofie a religiei (1924-1925), la care se mai adãugau însemnãri de la alte cursuri şi de la seminarii, deoarece abia din anul universitar 1924-1925 începuse stenografierea cursurilor ţinute de Nae Ionescu.

În marginea cursului de Teoria cunoştinţei din 1925-1926-, tânãrul Vulcãnescu mai creionase în grabã un plan al unei lucrãri asupra "existenţei". Dupã rezumarea celor citite din cursul lui Nae Ionescu, respectiv dupã trecerea în revistã a distincţiei dintre real şi existent, a distincţiei dintre "a fi" şi "a fi cunoscut", a distincţiei dintre "ceea ce poate fi cunoscut" şi "ceea ce este cunoscut", etc., el încercase sã îmbine diferitele concepţii asupra existenţei.

Era, ca sã spunem aşa, o tentativã de globalizare prin gãsirea unor repere comune pentru trei discipline (logica, estetica şi etica), având în comun ca obiect de studiu "existenţa". În acest scop el subsumase logica, estetica şi etica urmãtoarelor repere, dupã care fiecare disciplinã se putea concretiza în modul ei specific: mijlocul lor de abordare a existenţei, dupã perspectiva de abordare, dupã principiul aflat la baza fiecãreia dintre cele trei discipline, dupã metodã, scop, normã, temã.

Tentativa aceasta destul de modestã de "sintetizare a concepţiilor omeneşti asupra existenţei" (1) va fi abandonatã, ca infructuoasã, devenind însã un bun cîştigat.

Dupã mai bine de un deceniu, în urmãtoarea cercetare pe care o va întreprinde asupra "existenţei", Mircea Vulcãnescu va şti sã se fereascã de ispita reducţiei, a sintezei diferitelor discipline ca efort de filosofare. Rezultatul, de-a dreptul spectaculos, a fost Dimensiunea româneascã a existenţei, dedicatã lui Emil Cioran (2). La reuşita acestei lucrãri a contribuit, şi nu într-o micã mãsurã, experienţa cumulatã în verile în care, prin satele româneşti, el devenise "filosoful" rãtãcit în echipele de sociologi interesaţi de viaţa şi de spiritualitatea ţãranului român.

Desigur, şi atunci cînd - în marginea cursului despre Teoria cunoştinţei (1924-1926) - Mircea Vulcãnescu scria despre existenţa privitã din plan logic, estetic şi etic, şi atunci cînd îşi scria însemnãrile despre "Gîndirea filosoficã a d-lui Nae Ionescu", şi cînd va scrie monografia sa despre Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu va fi conştient cã rãsfrîngerea gîndirii profesorului în tot ce-ar scrie un discipol, va fi o rãsfrîngere "printr-o prismã cu rezonanţe proprii" ale discipolului.

Constantin Floru, dupã ce citise manuscrisul volumului despre Nae Ionescu, i-a transmis lui Mircea Vulcãnescu -într-o scrisoare-, cîteva impresii de lecturã. Floru remarcase treptata interiorizare a perspectivei de la un capitol la altul dar şi acea "prismã cu rezonanţe proprii", semnalatã încã din 1926 de Mircea Vulcãnescu în fişele sale pentru un comentariu al gândirii lui Nae Ionescu. "Vorbeşti de Nae privind mai mult în tine", îi scria Constantin Floru. "Îţi cercetezi trecutul şi îţi meditezi temele vieţii. Povestea face loc interpretãrii unei lumi care ne cuprinde în definitiv pe toţi" (3).

În decembrie 1926, pentru a aborda "gîndirea" lui Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu era deja perfect conştient de dificultãţile unei asemenea tentative. Şi nu numai pentru cã Profesorul era în viaţã, iar fizionomia sa de gînditor aflat la 36 de ani nu putea fi statornicitã atîta vreme cît ea cãpãta noi şi noi forme, rod al unei mereu reînoite meditaţii.

La Nae Ionescu stabil rãmînea doar un lucru. Şi Vulcãnescu nu putea sã nu-l remarce. Fiindcã prea stãtea în caracterul filosofului sã ia "pieptiş" poziţie în cele mai multe probleme. Prin aceastã trãsãturã definitorie modului sãu particular de a filosofa, el se deosebea de cei mai mulţi "privaţi docenţi", care, dupã cum scria fostul student, erau cu predilecţie preocupaţi sã "raporteze" mai curînd decît sã "raţioneze" (4). Dupã consemnarea acestor rînduri, Mircea Vulcãnescu face trimitere cãtre distincţia fãcutã de Nae Ionescu la o anchetã despre "filosofia contemporanã" (v. Nae Ionescu, Filosofia contemporanã, în "Societatea de mîine", martie, 1926).

Pe de-o parte, spunea Profesorul rãspunzând la întrebãrile puse, existã filosofi interesaţi de o carierã universitarã, "care învaţã tot ce s-a spus despre diferitele probleme în alte pãrţi", ferindu-se a aborda pe cont propriu "vreo chestiune de fond". Pe de altã parte, existã "filosofi pur şi simplu, care fac filosofie pentru cã nu pot altfel"(5).

Nae Ionescu era conştient de valoarea eforturilor sale, noteazã Mircea Vulcãnescu, dupã cum conştienţi de valoarea profesorului lor au fost şi elevii care s-au adunat în jurul sãu: "Nae Ionescu a fãcut şcoalã. A fãcut-o chiar înainte de a-şi fi închegat gândirea în sistem", scria Mircea Vulcãnescu în decembrie 1926.

Dintre cei care urmau sã devinã nume cunoscute ale spiritualitãţii româneşti, Profesorului, la acea datã, îi fuseserã deja elevi Constantin Floru, prestigios traducãtor al lui Hegel şi al lui Nicolai Hartmann, precum şi Dumitru Cristian Amzãr, traducãtor al lui Kant şi cel care se va ocupa şi de îngrijirea cursurilor lui Nae Ionescu, în prima lor formã, litografiatã.

Studenţi lui Nae Ionescu îi mai fuseserã Vasile Bãncilã (1897-1979), care urma sã scrie prima lucrare despre filosofia lui Lucian Blaga, istoricul P. P. Panaitescu, precum şi cei doi filosofi şi sociologi care, împreunã, fuseserã membri în echipele de cercetare a satelor româneşti, Ernest Bernea (1905-1990) şi însuşi Mircea Vulcãnescu (1904-1952), ca şi prietenul acestuia, Stelian Mateescu, autorul Doctrinei absolutului, publicatã în 1933.

Pentru a ne face o idee despre relaţia maestru-discipol (6), vom reda un fragment dintr-o scrisoare pe care Nae Ionescu i-a trimis-o fostului sãu student Vasile Bãncilã care, deşi se afla la Paris la specializare, continua sã publice în ţarã (cum se va întîmpla şi cu Mircea Eliade ajuns în India). În scrisoarea trimisã în 15 mai 1926, el face câteva referiri la un articol publicat de Vasile Bãncilã în revista "Gândirea", constatând "observaţia prospãtã şi personalã" cãreia i se adãugase o potrivitã abordare filosoficã prin "comentarea pânã la teoretizare a faptului mãrunt".

Nae Ionescu însã îl avertiveazã pe Vasile Bãncilã sã se fereascã de "Schwaermerei", termen care aici trimite cãtre ideea de literaturizare a filosofiei - cam ce va urma sã facã uneori Constantin Noica prin scrierile sale, cumva şi datoritã circumstanţelor în care a scris de la ieşirea din temniţã şi pânã la moartea sa, nu numai datoritã unui autentic talent literar.

Aşadar, Vasile Bãncilã, care şi el scria cu mare talent, era atenţionat sã se fereascã de excesele la care poate duce talentul literar, pentru cã, scria Nae Ionescu, "asta omoarã toatã energia creatoare".

Ce-i recomanda în schimb? El, care fusese de atâtea ori acuzat de superficialiate, iatã ce-l sfãtuia, desigur din proprie experienţã: "Cât mai multã muncã de amãnunt; cât mai seacã erudiţie; cât mai puţin "esseu" şi "idei generale". Şi cât mai asprã disciplinã" (7).

Pe doctorandul Petre Ţuţea, când s-a întâlnit cu el la Berlin, profesorul Nae Ionescu l-a sprijinit sã ia contact cu cei mai de seamã economişti ai vremii, sã-l cunoascã pe Werner Sombart şi pe alţii.

Pe Vasile Bãncilã, aflat la specializare în capitala Franţei, îl trimite la Jacques Maritain, pe care Nae Ionescu îl cunoscuse în perioada primului rãzboi mondial, când ajunsese sã se afle, ca prizonier, internat într-un lagãr de intelectuali în Germania: "Nu-mi spui dacã ai fost la Maritain (Meudon, rue du Parc, 10). Dacã nu ai fãcut-o încã, fã-o. Aştept veşti" (ibid.). Încã într-o scrisoare din 1925, Profesorul îi scrisese: "Dacã pleci la Paris, treci pe la mine. Am sã-ţi dau un cuvânt cãtre un prieten al meu de acolo, om înţelept în totul: Jacques Maritain. Cred cã-ţi va fi de folos".

De altfel, recomandarea de a se duce la filosoful neo-tomist (precum şi adresa acestuia) i-o dãduse Nae Ionescu şi lui Mircea Vulcãnescu la plecarea la Paris, la studii. Mãrgãrita-Ioana Vulcãnescu consemneazã despre perioada de studii în Franţa a soţul ei: "merge regulat la Meudon-Fleury la reuniunile lui Jacques Maritain" (8).

În tentativa de cunoaştere, sau, mai degrabã, de intuire a fizionomiei spirituale a lui Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu, în decembrie 1926, îşi punea întrebarea: "De unde vine farmecul particular şi înrâurirea incontestabilã a acestui gânditor asupra tineretului?"

Schiţând, dupã puterile sale un rãspuns, el enumãrã în primul loc "stimulentul" pe care o gândire vie îl exercitã asupra tinerilor, apoi "varietatea" problemelor dezbãtute de Nae Ionescu la cursurile şi seminariile sale, precum şi "noutatea" de abordare a problemelor.

La acestea tânãrul Vulcãnescu mai adaugã: (a) simplitatea cu care profesorul reuşea sã înfãţişeze cele mai complexe probleme; (b) ascuţimea de spirit cu care analiza o teorie pentru a-i descoperi supoziţiile fundamentale; (c) "luminarea" problemelor de logicã sau de filosofie prin înscrierea lor într-un cadru mai larg; (d) "preocuparea expresiunii corecte şi nepretenţioase" (9), pe care o considera "un imens ascendent în formarea stilului filosofic al studenţilor sãi".

Despre stilul de expunere propriu profesorului Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu noteazã prezenţa "amãnuntelor pitoreşti, strãfulgerãri de ironie şi umor neaoş care amintesc de multe ori pe Creangã". De altfel, ele şi atrãseserã "criticile câtorva pedanţi".

Dar, mai presus de toate, Mircea Vulcãnescu sesizase la fostul sãu profesor de filosofie "simţul unitãţii structurale a cugetãrii filosofice".

Pe Nae Ionescu el îl considera unul dintre "fruntaşii aşa-zisei renaşteri ortodoxe", semnalând cum, încã din primii sãi ani de predare la Universitate, abordase probleme cu totul neobişnuite în învãţãmântul filosofic românesc de pânã atunci: DEISM,TEISM, PANTEISM, CA SOLUŢII ÎN PROBLEMA DUMNEZEIRII.

"Sã vorbeşti despre creştinism şi filosofie creştinã în Universitate, era, prin 1921, o adevãratã revoluţie" nota şi Mircea Eliade în postaţa la volumul "Roza vânturilor".

Prin discuţiile cu Nae Ionescu, ucenicii adunaţi în jurul sãu aveau posibilitatea sã-şi lãmureascã cele pe care le gândeau. Iatã ce consemneazã în acest sens tânãrul licenţiat: "Personal am considerat întotdeauna orişice discuţie cu Dânsul ca un examen al meu propriu, cu scopul de a mã lãmuri pânã la ce grad am adâncit o chestiune. Primele rezultate au fost, lesne de înţeles, dezastroase! Dar nespus de stimulente -adevãrate lovituri de bici intelectual; sã vezi cã te prãbuşeşti în contradicţii sau nelãmuriri insuficient gândite. Mai târziu, posibilitatea de a-i rezista-n discuţie îmi dãdea adevãrate plãceri superioare."

În postfaţa culegerii de articole intitulatã, la sugestia lui Nae Ionescu, "ROZA VÂNTURILOR", Mircea Eliade va consemna marea influenţã a Profesorului asupra studenţilor sãi, precum şi interesul trezit auditoriului de prelegerile sale universitare, axate pe cele mai stringente probleme ale spiritualitãţii europene: "...Începând din anul 1922, studenţimea bucureşteanã trãieşte sub influenţa spiritualã a profesorului Nae Ionescu (...) Când se va scrie istoria problemelor filosofiei româneşti, se va vedea cã vreme de 15 ani de zile, noi am fost contemporani Europei numai prin cursurile profesorului Nae Ionescu".

Când filosoful C-tin Rãdulesu-Motru, în deschiderea anului universitar 1930-1931, îşi dezvãluise toatã ostilitatea (pânã atunci mocnitã) pe care i-o provoca marele succes pe care-l avea, datoritã cursurilor sale, Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu intervine publicând un articol. Pentru aceasta el reciteşte însemnãrile fãcute în 1926, pãstrând titlul pus atunci (10).

În articolul scris în 1930, despre faptul cã Nae Ionescu nu s-a repezit sã publice cãrţi, nici mãcar lucrarea sa de doctorat, care, în Germania, datoritã crizei de hârtie de dupã rãzboi, fusese scutitã de a fi publicatã, Mircea Vulcãnescu constatã cã "gestul trebuie considerat, desigur, ca un semn de distincţie voitã şi de aristocraticã protestare (...) împotriva invaziei tuturor nepricepuţilor şi tuturor papagalilor în lucrurile filosofiei".

Reluând şi de astã datã întrebarea "de unde vine influenţa netãgãduitã a profesorului Nae Ionescu asupra tinerei generaţii?" iatã rãspunsul pe care el îl va formula acum: "Cauza e cã gândirea d-lui Nae Ionescu e în necontenitã frãmântare. Gândul sãu nu e niciodatã "învãţat", ci totdeauna proaspãt, viu. În faţa auditoriului, dl Nae Ionescu nu profeseazã, ci gândeşte. Trãieşte, rând pe rând, problemele pe care le prezintã publicului sãu; le presimte neliniştile, le dezbate şi le rezolvã necontenit cu sine, fãrã a şti, la plecare, unde va poposi şi unde va ajunge, aşa cum se întâmplã cu tot ce e viu. Auditorul este astfel, pe rând, surprins, interesat, pasionat, solicitat sã ceceteze el însuşi, sã se întrebe, sã caute şi sã rezolve. Rari sunt, într-adevãr, oamenii care sã poatã face pe alţii sã gândeascã, aşa cum îi stimuleazã, la cursurile lui, Nae Ionescu. Aşa se face cã, în cei zece ani de când e conferenţiar, în timpul cãrora d-sa a fãcut aproape 20 de cursuri, nu s-a repetat niciodatã de douã ori la acelaşi curs. Chiar atunci când împrejurãrile didactice l-au silit sã reia o materie fãcutã, problema a fost reluatã de la capãt, pe altã faţã, cum se poate vedea din compararea celor douã cursuri de istorie a logicei din anii 1924-1925 şi 1929-1930."(11)

În NAE IONESCU. AŞA CUM L-AM CUNOSCUT (Ed. Humanitas, 1992), Mircea Vulcãnescu se opreşte la cursurile lui Nae Ionescu asupra filosofiei relgiei, scriind cã prin ele, gândirea sa preocupatã în special de astfel de chestiuni, "s-a ciocnit direct cu mintea lui Nae Ionescu într-un conflict de probleme" care îi erau cu mult mai dragi "decât toate logicile din lume" (op. cit., p. 41).

O dovadã în acest sens o constituie însãşi scrierea lucrãrii "Douã tipuri de filosofie medievalã", publicatã în 1942 în culegerea de texte şi studii "Izvoare de Filosofie" în aceslaşi numãr în care publicase faimoasa lecţie inauguralã a lui Nae Ionescu, "Funcţia epistemologicã a iubirii".

Pentru cã, dincolo de diferenţierea tipologicã a filosofãrii creştine pornitã pe urmele lui Augustin sau pe cãrãrile tomismului, diferenţiere care poate duce, sub anume raporturi, la un conflict de atitudini, punctul de ajungere cãtre care Mircea Vulcãnescu îşi îndreptase cugetarea nu era altul decât "iubirea" care înalţã sufletul spre "izvorul vieţii întregi care e iubirea ziditoare a lui Dumnezeu".

Datarea acestui studiu subintitulat "Schiţa unui conflict de ordin problematic", Paris, 1927 -Bucureşti, 1942 indicã interesul pe care Mircea Vulcãnescu l-a purtat filosofiei medievale încã din perioada specializarii sale in capitala Frantei, mai precis din perioada vizitelor fãcute lui Jacques Maritain.

De fapt, un interes mai general pentru filosofia religiei s-a manifestat la Mircea Vulcanescu din perioada studentiei bucurestene. In calitate de "asecerist", adicã de pe poziţiile studentului aderent la o Asociaţie Creştinã, in primãvara anului 1925 el fãcuse o oarecare tentativã de prezentare a cursului de filosofia religiei ţinut de Nae Ionescu, tentativã eşuatã, ca şi cea din dec. 1926, într-o schiţã de portret.

Pentru un tânãr de 21-22 de ani, în cãutare de modele, omul în sine era un subiect cu mult mai incitant decât sfera cea abstractã a filosofiei pe care Nae Ionescu o prezenta pe la cursuri, chiar atunci când la mijloc ar fi fost "filosofia religiei".

Punctul de pornire al scrierii acestor pagini (ce par a fi mai degrabã pagini de jurnal decât o lucrare scrisã în vederea vreunei publicãri) a fost cursul de Filosofia religiei ţinut de Nae Ionescu în cel de-al doilea semestru al anului universitar 1924-1925. Dar titlul pus de tânãrul Mircea Vulcãnescu aratã numai intenţia iniţialã a scrierii, nu şi conţinutul paginilor rãmase în arhiva familiei: "Nae Ionescu. Schema generalã a unui curs de filosofia religiei"(12).

Prin cursul de filosofia religiei ţinut de profesorul lor de metafizicã şi de logicã, studenţii creştini ar fi urmãrit sã afle "un îndreptar ortodox" (13), noteazã cam pe la început Mircea Vulcãnescu, dupã ce constatã cã în materie de filosofia religiei tot ce se afla în raza de acces a studenţilor asecerişti era "marfã de import". În aleaşi pagini el consemneazã şi informaţia cã Nae Ionescu în douã rânduri "le-a tras chiulul" când aseceriştii sperau sã-l aibe în mijlocul lor.

Ispitit sã-şi punã întrebãrile cele mai incomode, oricât ar fi fost ele de supãrãtoare, Mircea Vulcãnescu se întreabã, -cu mina cea mai serioasã pe care un tânãr aderent la o asociaţie de tineri o poate lua-, dacã nu cumva ei sunt, fãrã sã ştie, "unelte poliţieneşti gratuite". Întrebarea îi fusese provocatã, ca sã spunem aşa, de epitetul de "religie poliţieneascã" cu care Nae Ionescu gratulase credinţa religioasã a studenţilor asecerişiti, despre care, Mircea Vulcãnescu nu uitã sã consemneze, Nae Ionescu mai spusese cã ar fi o asociaţie cu "vagi pretenţii de moralizare cateheticã a altora".

În volumul despre Nae Ionescu redactat -foarte probabil-, prin anii 1943-1944, dar completat şi în urmãtorii doi ani, pânã la arestarea sa (în 1946), Mircea Vulcãnescu îşi aminteşte de reacţia sa de profundã uimire în faţa acelui creştinism orientat în întregime spre viaţa de dincolo profesat de Nae Ionescu (14), precum şi de faptul cã fostul sãu profesor opunea meditaţiilor sale laice "viaţa liturgicã şi participarea de har a bisericii" . Exaltãrilor pentru valorile sociale ale "Predicii de pe munte", mai consemneaza Vulcanescu, Nae Ionescu "le opunea un creştinism asocial şi exclusiv teocentric, a cãrei singurã maximã era iubirea de Dumnezeu, faţã de care "iubirea apoapelui", care nouã ni se pãrea cheia creştinismului, apãrea numai ca o rãtãcire apuseanã" (ibid., p. 44).

Surprins de gândirea religioasã a lui Nae Ionescu, Mircea Vulcãnescu (15) noteazã cã nu i-a pãtruns gândul decât mai târziu, când a putut sã descopere singur cum actul religios "nu se ţesea în intimitatea singurãtãţii (...), ci între Dumnezeu şi lumea întreagã", legatã de om printr-un sentiment de solidaritate intimã, în pãcat şi în suferinţã, care transforma experienţa lãuntricã, "dându-i acel sentiment de tãrie şi de duratã, pe care n-o capeţi decât prin comunitatea tradiţiei" (ibid., p. 45) .

Aceste aspecte ale creştinismului ortodox prezentate de Nae Ionescu studenţilor sãi, oricât de mult ar fi rezonat ele în sufletul discipolului, şi oricât de minunat ar apãrea ele transfigurate în paginile pe care Mircea Vulcãnescu le-a scris despre "dimensiunea româneascã a existenţei", aproape cã pãlesc în faţa creştinismului de naturã profund eticã, în care a crezut, pânã la ultima sa suflare Mircea Vulcãnescu (1904-1952). Pentru cã Mircea Vulcãnescu n-a încetat nici un moment sã mãsoare esenţa creştinismului dupã ce poate jertfi un om cuiva care "nu-i este nimic" (ibid., p. 44).

Dovadã sacrificiul vieţii sale, în temniţã (16), spre a salva un tânãr al cãrui nume este atât de obscur, încât n-a supravieţuit nici prin amintirea jertfei lui Mircea Vulcãnescu "Generaţia mea -spunea Petre Ţuţea (n.1901) -, a debutat în euforia realizãrii României mari şi a murit în închisorile comuniste".

NOTE

1. v. Mircea Vulcãnescu, INTRODUCERE, rev. Manuscriptum, nr. 1-2 (102-103) Anul XXVII, Numãr special Mircea Vulcãnescu, îngrijit de Marin Diaconu, p. 61.

2. La primirea DIMENSIUNII ROMÂNEŞTI A EXISTENŢEI, care-i fusese dedicatã, iatã ce-i scria Emil Cioran în 3 mai 1944 lui Mircea Vulcãnescu: "Dacã evenimentele n-ar fi aşa cum sunt şi eu n-aş fi buimãcit de ele, m-aş apuca sã scriu complementul negativ al acestei superbe DIMENSIUNI, în umbra cãreia puţinãtatea mea se desfatã, neînstare sã reziste mãgulirii. Cum aş putea asista pasiv la o dedicaţie înscrisã subt cea mai substanţialã tâlcuire a întâmplãrilor valahe?" (v. rev Manuscriptum, nr. 1-2 (102-103) Anul XXVII, Numãr special Mircea Vulcãnescu, p. 266).

3. v. Scrisoarea lui Constantin Floru cãtre Mircea Vulcãnescu, din 26 noiembrie 194- (probabil, 1944, posibil si 1945). În încheierea scrisorii sale, iatã ce observã C-tin Floru: "...Carte deschisã, neterminatã, în care trãsãturile hotãrâtoare poate cã nu le-ai fixat încã", în rev. Manuscriptum, 1-2 (102-103) / 1996, Anul XXVII, Numãr special Mircea Vulcãnescu, p. 273

4. v. Mircea Vulcãnescu, "Gândirea filosoficã a d-lui Nae Ionescu -note pentru un comentar", în rev. Manuscriptum, 1-2 (102-103) / 1996, Anul XXVII, Numãr special Mircea Vulcãnescu, p.75.

5. v. Nae Ionescu, FILOSOFIA CONTEMPORANÃ, retipãrit în vol. NELINIŞTEA METAFIZICÃ, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1993, p.148.

6. Vrând sã-l ajute pe Vasile Bãncilã sã obţinã o bursã pentru specializarea în Franţa, Nae Ionescu îi scria acestuia în 1924: "Dacã e nevoie, pot vorbi şi eu cu Iorga -sau cu cine crezi" (v. rev. "Manuscriptum", numãr special Vasile Bãncilã, nr. 3-4/1998, p. 249). Un an mai târziu, pentru a-i îndepãrta discipolului sãu nişte scrupule neîntemeiate, izvorâte din teama de a nu fi citit destul, iatã ce-i scria Nae Ionescu într-o scrisoare, dupã primirea unui manuscris trimis de Vasile Bãncilã: "L-am primit anume ieri, aşa cã nu am avut încã vreme sã-l citesc. De valoarea lui nu mã îndoiesc (...) Dumneata eşti un om frãmântat şi asta e totul în breasla filosoficeascã. (...) D-ta zici cã nu ai citit destul; de unde s-ar putea sã rezulte: (1) cã anumite idei pe cari le înfãţişezi sã se gãseascã şi aiurea; (2) cã anumite aspecte ale chestiunii sã-ţi fie încã necunoscute. Iubite domnule Bãncilã, aş vrea sã-ţi "infuzez" de-a dreptul experienţa mea, care m-a costat multã caznã, ca sã te feresc de rãtãciri inutile (sunt şi alte rãtãciri foarte folositoare!).

ad (1) Pentru un om care gândeşte personal nu existã plagiat sau influenţã. O idee pe care am gãsit-o eu e a mea şi e originalã - chiar dacã ar fi gândit-o şi scris-o trei sute de inşi înaintea mea. Ar fi bine sã te convingi cã realitatea nu existã decât odatã şi cã nimic din ce a fost nu va mai fi. Aşa e şi cu ideile. Au gândit şi alţii; dar plecând de la ce date şi, mai ales, în ce complex de idei? Ar fi copilãresc sã ne stricãm noi bunãtate de bucurie a gândului - singura care ne stã la îndemânã - otrãvind-o cu nesiguranţa: dacã o mai fi spus-o şi alţii? Important e: se încadreazã în chip fecund în punctul meu de vedere? Contribuie la închegarea viziunii mele de ansamblu a existenţei, care îmi asigurã echilibrul meu spiritual? Intrã în chip organic în aceastã viziune? Atât! Încolo, puţin îmi pasã. Important nu e dacã eu sunt mai deştept decât Descartes şi Schelling. Ci dacã în adevãr izbutesc sã mã echilibrez spiritual, câştigându-mi liniştea de care am nevoie: linişte care nu e posibilã fãrã o acordare între mine şi existenţã.

ad (2) N-ai cetit destul? Sã te fereascã D-zeu sã ceteşti "destul". Învaţã sã înţelegi cã cetitul nu e o operaţie de adunare de material, ci doar o îmbogãţire sufleteascã a ta. Niciodatã nu vei izbuti sã cunoşti toatã literatura unei chestiuni. Dar te întreb: câtã carte au ştiut Plato sau Aristot, sau Augustin, sau Pascal, sau Kant chiar? Opune ãstora pe Wundt şi ai sã mã înţelegi. Sã nu ceteşti? Ba da, şi foarte mult chiar. Dar nu aşa cum se face astãzi, ci înţelepţeşte, pentru bucuria d-tale; nu pentru informaţie, ci pentru reflexie" (v. rev. "Manuscriptum", numãr special Vasile Bãncilã, nr. 3-4/1998, p. 250)

7. v. Scrisoarea lui Nae Ionescu cãtre Vasile Bãncilã, în rev. "Viaţa Româneascã", nr. 3 / 1998, Anul XCIII, p. 98.